Questionamentos e amizade – Gl 4.1-20

Neste grande bloco, Paulo apresenta inicialmente um detalhamento, em caráter explicativo (4.1-7), sobre o que falara anteriormente (3.23-29). Em seguida, se utilizando de perguntas como fizera em 3.1-5, questiona novamente seus leitores (4.8-11). Por fim, o apóstolo faz uso do argumento da amizade para tentar fazer-se ouvir (4.12-20).

Em 4.1-7 temos uma espécie de nota explicativa a respeito dos versículos anteriores. Por que ela é necessária? Se anteriormente ele afirmou que, antes que viesse a fé, estavam todos sujeitos à lei, agora ele complementa o raciocínio, utilizando proposições jurídicas para dizer que o herdeiro, quando menor, não goza de seus direitos, sendo na prática igual a um escravo (4.1). Do mesmo modo, ele e os gálatas também estavam sujeitos aos rudimentos do mundo (4.3). Tal situação mudou com a vinda de Jesus Cristo, que permitiu que aqueles que permaneciam sob a lei fossem adotados como filhos por Deus (4.4-6). A situação presente, portanto, não é de escravidão, mas de filiação (4.7).

Em seguida (4.8-11) Paulo torna-se mais direto e agudo. Ele foca o passado dos gálatas. A vida sem Deus era caracterizada pela servidão aos rudimentos do mundo (4.8-9). É interessante observar que Paulo se abstém de criticar o politeísmo dos ouvintes. Seu argumento não foca esse aspecto. Para ele, a idolatria coloca o se humano sob a tirania de “rudimentos fracos e pobres” (4.9). Portanto, se os judeus estiveram sob a escravidão da Lei antes da manifestação de Jesus Cristo, os gálatas também se encontravam escravizados. O problema, para Paulo, é que seus leitores querem submeter-se novamente à escravidão que, por questões étnicas e religiosas, para não dizer teológicas, não dizia respeito a eles. Paulo está muito preocupado com a situação, a ponto de temer ter perdido seu trabalho (4.9).

É essa preocupação que o leva a 4.12-20. Para alguns comentaristas a utilização dos laços de amizade como argumento indica um destempero emocional do apóstolo. Mas parece não ser isso que ocorre. A linguagem é escolhida de modo cuidado para o fim pretendido. Paulo é bastante enfático. Termos e expressões como “vos suplico” (4.12), “enfermidade física” (4.13), “me recebestes como anjo de Deus” (4.14), “teríeis arrancado os próprios olhos para mos dar” (4.15),”tornei-me, porventura, vosso inimigo por vos dizer a verdade?” (4.16), “meus filhos, por quem, de novo, sofro as dores de parto” (4.19), dão o tom emocional que percorre todo o texto. O que Paulo pretende?

Inicialmente, resgatar a empatia dos gálatas. Para Paulo, ele e seus leitores são iguais (4.12). O estremecimento relacional fica patente quando o apóstolo afirma não estar ofendido (4.12). O restante da perícope é desenvolvido na tentativa de resgatar o relacionamento que parece estar quase perdido. Os termos alistados no parágrafo anterior dão testemunha disso. Tanto o esforço de Paulo para pregar o evangelho na região quanto o recebimento amoroso que experimentou testemunham o início positivo das relações. No entanto, parece que Paulo tornou-se inimigo deles (4.16). Isso estaria acontecendo por influência de pessoas que desejavam afastar Paulo dos gálatas (4.17). Como Paulo combate tal influência? Chamando para si o privilégio de ter sido a mãe daqueles cristãos e de estar, por amor a eles, sofrendo novamente dores de parto (4.19). O final não é nada animador. Paulo não tem certezas a respeito deles. Pelo contrário, encontra-se “perplexo” (4.20).

Finalizo com uma reflexão. No contexto das disputas entre Paulo e os judaizantes que têm influenciado os gálatas a rejeitarem seu antigo mentor e seu ensino, este texto diz muito. É um momento em que Paulo, de certa forma abandonando questões teológicas, apela para aquilo que há de mais profundo e verdadeiro: o relacionamento. Nisto não há máscaras, desculpas, subterfúgios. É um momento muito intenso, mas que somente é possível em função da história que Paulo construiu juntamente com seus leitores.

Pergunto-me quantos líderes e pastores da atualidade teriam condições de se colocarem no lugar do apóstolo. Temo que a maioria se deixaria guiar por duas opções. A primeira, diante dos problemas, simplesmente abandonaria o campo e migraria para outra igreja onde pudesse ser compreendido e seu ministério tivesse condições de progredir. Afinal, por que deveria continuar “dando murro em ponta de faca?” Essa é uma visão empresarial cada dia mais presente nas comunidades evangélicas, bem distante da visão que o apóstolo Paulo tinha de ministério: “Agora, me regozijo nos meus sofrimentos por vós; e preencho o que resta das aflições de Cristo, na minha carne, a favor do seu corpo, que é a Igreja” (Cl 2.24).

A outra possibilidade seria exatamente contrária à primeira. O pastor assumiria o papel de mártir, daquele que, embora certo, sofre, frente a uma igreja, segundo ele, errada, corrompida, adúltera, que precisa ser corrigida, disciplinada e “aprender quem, de fato, manda”. É o ministério “punho de ferro”. Tal postura, na maior parte das vezes, gera divisões nas igrejas, produz exílios, expulsões, mágoas e escândalos. E, pior, parte de um pressuposto equivocado, aquele que afirma que o pastor, por ser o “ungido de Deus”, sempre está certo, e que o povo é simplesmente uma massa de manobra.

Ao ler Paulo, vejo como esses dois modelos são caricaturas, são expressões quase demoníacas de filosofias de liderança equivocadas.

Promessa, lei, fé – 3.15-29

No último post comentei o argumento escriturístico pelo qual Paulo afirma a atualidade da bênção de Abraão a todos os cristãos, mediante o Espírito Santo, ao mesmo tempo em que declara a impossibilidade da Lei trazer tal bênção.

No texto que analisamos agora ele apresenta maiores detalhes, buscando dirimir qualquer dúvida que ainda possa existir. Há também uma preocupação em não negar o papel histórico da lei. Tal tema é sensível, uma vez que a Lei era central para os judaizantes opositores de Paulo na região da Galácia.

O texto pode ser dividido em três segmentos. No primeiro (3.15-18), Paulo faz uso da lógica humana (“falo como homem”, v. 15) para desenvolver sua argumentação. No segundo (3.19-25), ele abre um parêntese para esclarecer o papel da lei. Por fim, faz uma aplicação da discussão à vida dos cristãos gentios (3.26-29).

O uso da lógica na primeira parte está relacionado com o campo das leis. Provavelmente a escolha se dá por ser uma terminologia conhecida entre os membros do império romano e que se torna uma base com boa dose de segurança para o desenvolvimento da argumentação. O arrazoado começa de forma um tanto tranquila para ser intensificado no bloco seguinte.

Paulo se utiliza da terminologia referente a testamentos. Embora o termo grego usado no v. 15 seja diatheke (aliança), normalmente traduzido como “aliança”, como faz Almeida Atualizada, a palavra também significa “testamento”. Nesse sentido ela foi usada várias vezes por Josefo em seus escritos (cf. Longenecker, Richard N. Galatians, Word Biblical Commentary, v. 41, Gl. 3.15, CD).

Há entre os comentaristas uma discussão a respeito da afirmação de que “[...] uma aliança/testamento [...] uma vez ratificada, ninguém a revoga ou acrescenta algo” (v. 15). A questão é que a legislação romana permitia a alteração dos conteúdos de um testamento, desde que fosse da vontade de seu proponente. Diante disso, parece que Paulo fundamenta sua lógica na ideia de que, caso não seja da vontade do testador, ninguém pode alterar o testamento.

A lógica inicial é que as partes contratantes eram Deus, Abraão e Jesus Cristo, “o” descendente (v. 16). A interpretação paulina de Gn 12.2-3, 7; 13.15-16ss soa estranha, uma vez que o termo singular “descendência” que ocorre em Gênesis, do qual Paulo deriva “descendente”, claramente diz respeito à coletividade, ou seja, a muitos. Mas Paulo aproveita-se da gramática para gerar um sentido espiritual que identifica o descendente com Jesus Cristo. Isso é fundamental para ele. Afinal, somente as partes envolvidas no testamento – Deus, Abraão e Jesus Cristo – poderiam revogá-lo, o que obviamente não ocorre.

A consequência disso, destacada pelo apóstolo é que, a Lei, por mais importante que fosse, não poderia alterar o testamento. Até mesmo por que veio quatrocentos e trinta anos depois da promessa a Abraão (v. 17).

Paulo finaliza sua argumentação com a conclusão: a herança não provém da Lei, mas da promessa (v. 18). De que herança ele fala? Provavelmente de todo o legado que o exemplo da fé de Abraão deixou para as gerações futuras. Esse é o seu testamento. E a origem da herança é a promessa feita por Deus a ele. A Lei não conseguiu fazer isso, lembra o apóstolo. Ele repete, em outros termos, o que já disse em 3.14, e a ênfase visa os judaizantes, segundo os quais a herança abraâmica era, principalmente, a circuncisão, sinal da aliança e, portanto, necessária a todos quantos creem.

Bem, uma vez que ele novamente fala de modo tão negativo sobre a Lei, sente-se na obrigação de fazer um esclarecimento a esse respeito. Este é o segundo bloco do texto (3.19-25). Parece que seria lógico perguntar: “Qual, pois, a razão de ser da lei?” Visto que ela era tida pelo judaísmo como o fundamento sobre o qual eles construíam sua relação com Deus, como povo da aliança. As palavras de Paulo eram chocantes para qualquer judeu piedoso, e também para os cristãos judaizantes. Ele julga necessário fazer alguns esclarecimentos.

O primeiro é que a Lei foi “adicionada”, acrescentada. Novamente um choque. Não era dessa forma que ela era concebida. Mas para Paulo ela surgiu de uma necessidade. Ela foi adicionada por causa das “transgressões” do povo. A ideia é que, apesar da promessa e da herança, os israelitas se envolveram em práticas contrárias ao que Deus desejava. Isso tornou necessária uma atualização, um complemento à herança que a viabilizasse. Mas quando viesse o descendente, a quem a promessa foi feita, esse acréscimo não faria mais sentido e deveria ser retirado.

Por isso mesmo Paulo pode responder a pergunta que talvez ainda subsistisse: “É, porventura, a lei contrária às promessas de Deus? De modo nenhum!” (v. 21). Claro! Se ela surgiu como complemento, como viabilização da herança em outro momento, ela está ao lado, ela ajuda a promessa, não sendo nunca sua opositora.

Ele lembra, como fará na carta aos romanos, que a Lei explicitou e tornou evidentes os pecados. De modo generalizante, o apóstolo afirma que a “Escritura”, ou seja, o Antigo Testamento, encerrou tudo sob o pecado para que a promessa se tornasse válida mediante a fé em Jesus (v. 22).

Mas, historicamente, antes da manifestação da fé, a Lei foi uma espécie de tutor (v. 23). Ela serviu de “aio” (paidagogos, em grego). Talvez a melhor tradução a partir do termo grego seja professor, instrutor. A Lei exerceu a função de cuidar dos fieis e conduzi-los a Cristo. Esta é uma imagem muito bela e positiva para a Lei. Mas, uma vez vindo Jesus e a fé, a o instrutor não é mais necessário (v. 25).

No v. 26 tem início a conclusão do bloco. Se a Lei é um professor, um instrutor, somente Jesus nos torna filhos de Deus (v. 26). Obviamente esta é uma categorização que não seria bem recebida pelos judeus e judaizantes, que usavam uma série de classificações para determinar quem era espiritual e fiel a Deus.

Digno de nota é a mudança do pronome. Se nos versículos anteriores Paulo utilizou a primeira pessoa do plural – “nós” (v. 23-25), portanto, incluindo-se naquilo sobre o que escrevia, agora ele altera para a segunda pessoa do plural – “vós”. Portanto, se exclui de sua argumentação, aplicando aquilo que fala diretamente aos gálatas. Isso significa que não se aplica a ele o que é dito? Não seria ele filho de Deus? Não teria sido batizado em Cristo? Claro que sim! Mas a estratégia de se colocar de lado, para dar destaque aos leitores, busca tornar mais clara a aplicação a eles.

Ele quer deixar claro que os gálatas não estão mais sob os cuidados de um tutor, visto terem, pela fé, adquirido a maioridade espiritual. Eles se relacionam com Deus como filhos (v. 26). Sinal inconfundível disso foi terem sido batizados em Cristo (v. 27). A decorrência é que não existem mais categorizações e diferenças entre pessoas (v. 28), elemento central para a religião judaica, e um dos critérios pelos quais os cristãos judaizantes estavam tentando convencer os gálatas a respeito da necessidade da Lei. Agora, em Cristo, e somente por intermédio dele, eles se tornam descendentes de Abraão e herdeiros segundo a promessa (v. 29).

A prova escriturística – a fé de Abraão – 3.6-14

Como disse anteriormente, Paulo está desenvolvendo a sessão denominada Probatio, isto é, o momento em que os argumentos são apresentados e a discussão assume um tom mais intenso.

Se no texto anterior Paulo iniciou seus argumentos com um apelo à experiência gálata, agora ele parte para motivos teológicos, utilizando, neste bloco, o argumento bíblico. Cabe ressaltar que este passo é escolhido cuidadosamente. Paulo coloca-se no terreno de seus opositores, que interpretavam as Escrituras enfatizando a validade da lei para os cristãos. Paulo usará as mesmas Escrituras para dizer exatamente o contrário.

O texto pode ser dividido em dois blocos e uma conclusão. O primeiro, do v. 6 ao 9, utiliza o exemplo de Abraão para discutir a justificação pela fé. O segundo, do v. 10 ao 13, discute a presença da Lei na vida cristã. E a conclusão, no v. 14, relaciona as discussões anteriores com o Espírito Santo.

O ponto de partida é a vida de Abraão. O foco é sua experiência de fé e a decorrência dela, que será contrastada com a fascinação dos gálatas pela vida sob a lei.

Poder parecer, em um primeiro momento, que o apóstolo utiliza o exemplo de Abraão para ressaltar a justificação pela fé. Não somente isso. Ele utiliza o exemplo do pai da fé para enfatizar a presença e ação do Espírito Santo entre seus leitores (v. 14). Portanto, há uma junção não muito comum entre Abraão e Espírito Santo neste texto.

Paulo inicia o primeiro bloco com uma afirmação: “É o caso de Abraão, que creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justiça”. O tema da justificação pela fé já foi abordado anteriormente (cf. 2.16). Mas agora ele retorna em nova conexão. A fé que leva à justiça é apresentada como um modelo vivido por Abraão, e, de tal forma, conecta historicamente todos os que são salvos pela fé com o ancião (v. 7). Desse modo, aqueles que creem são filhos de Abraão. Principalmente os gentios, para os quais o evangelho foi anunciado já em Abraão (v. 8). Não apenas isso, mas destaca que a bênção experimentada pelo patriarca recai sobre os que creem (v. 9).

Obviamente a utilização de Abraão por Paulo tem como objetivo enfatizar seu ato de fé em lugar do destaque sobre a circuncisão pactual firmada com ele (cf. Gn 17) e exigida aos gálatas pelos judaizantes (5.2). Do mesmo modo, o apóstolo pretende desviar o foco da lei mosaica mediante o argumento histórico da fé que se manifestou anteriormente à lei, e que, por consequência, não pode ser anulada por ela (cf. 3.16-17). O ato de fé, que torna Abraão justo, não apenas precede seus demais atos, como a promulgação da circuncisão, mas também dá sentido a eles. Por isso mesmo o apóstolo declara: “Sabei, pois, que os da fé é que são filhos de Abraão” (v. 7). Significa dizer, em outras palavras, que a circuncisão não torna ninguém filho de Abraão, como argumentariam os adversários de Paulo.

De que forma Paulo argumenta a respeito da filiação abraâmica pela fé? Ele parte da expressão de Gn 12.3: “[...] em ti serão benditas todas as famílias da terra”, citada no v. 8b, para confirmar o anúncio da justificação aos gentios (v. 8a). Desse modo ele delimita cristologicamente a bênção de Abraão. A conclusão é que “os da fé são abençoados com o crente Abraão” (v. 9). Abraão, que para o judaísmo é o modelo de obediência à Torá, torna-se para Paulo o modelo de fé para os cristãos.

O segundo bloco, de caráter negativo, volta-se para as obras da lei. Paulo trabalha com um pensamento binário. Se há os que estão caminhando sob a fé, seguindo os passos de Abraão, os demais seguem o quê? A Lei. Nesse caso, se os primeiros são abençoados, os segundos, pela lógica, são amaldiçoados (v. 10). Parece ser um pensamento simplista e radical. Paulo, no entanto, novamente toma as Escrituras como prova para o que diz. Cita Dt 27.26 para lembrar que aquele que tenta praticar o a Lei e não consegue é maldito. Isso se aplica tanto a judeus quanto a cristãos judeus. Poderia incluir também os gálatas.

Paulo desenvolve o argumento a partir de uma lógica. Se a justificação vem pela fé, então não é necessário nenhum outro caminho. Portanto, a lei não justifica ninguém (v. 11). Ele amplia e aprofunda o argumento afirmando que a Lei não pode salvar por não provir de fé (v. 12). Agora não temos apenas uma questão de possibilidade, mas de oposição. Fé e Lei são opostos. Abre-se, aqui, espaço para discutir temas relacionados com a Nova Perspectiva sobre Paulo, particularmente com respeito ao conceito de Lei e de sua função no cristianismo paulino. O Júlio já abordou esse tema em posts de final de maio, portanto não julgo necessário voltar a eles.

No v. 13 Paulo apresenta o caminho para escapar da maldição a que todos que vivem sob a Lei estão sujeitos – Jesus Cristo. Ao fazê-lo há dois propósitos. O primeiro é evidenciar a impossibilidade de viverem sob a Lei aqueles que professam Jesus Cristo. Jesus libertou os cristãos da maldição da Lei e da própria Lei ao cumprir a Lei, morrendo sobre a cruz. Portanto, toda a Lei foi cumprida por ele, não restando nada para os cristãos. Querer viver sob a Lei significa rejeitar a plenitude do sacrifício de Jesus Cristo. O segundo objetivo é preparar a entrada do Espírito Santo na discussão (v. 14). Deixa-se a maldição e caminha-se para a bênção.

A conclusão se constrói a partir do que foi dito anteriormente. A bênção para os gentios, considerada como a justificação pela fé (v. 7-9), agora é expandida indicando que a fé também conduz ao recebimento do Espírito Santo (v. 14). Essa é a segunda grande bênção para o cristão. A ênfase na fé como base para o recebimento do Espírito coloca-se como uma crítica aos judaizantes que entendiam o acesso ou a plenitude do Espírito como algo que se conseguiria mediante as obras da Lei (cf. 3.2). Portanto, Paulo está retomando o tema da perícope anterior. Nela, apelou para a experiência dos gálatas. Não restam dúvidas que eles receberam o Espírito pela pregação da fé (3.2). Agora, esse mesmo fato é destacado a partir do ângulo do testemunho escriturístico. E Paulo o faz com um destaque ainda maior: A bênção para todos os povos, dada a Abraão, chega aos gentios através de Jesus Cristo e se consolida e plenifica com a presença do Espírito em suas vidas.

A título de reflexão alinhavo alguns pensamentos.

Na análise do texto anterior já escrevi um pouco sobre a possibilidade de hoje vivermos sob a Lei. Pensando no texto acima, julgo que podemos avançar a reflexão. O mais terrível da vida sob a Lei não é apenas o engano de nos sentirmos seguros e a experiência, muitas vezes oculta, de nos decepcionarmos por não conseguirmos corresponder aos padrões da Lei. O maior e principal problema é que a busca pela Lei inviabiliza a vida sob o Espírito Santo. Eles são incompatíveis. Todos os cristãos vivem esse dilema. Os pentecostais, que dão centralidade ao Espírito, o reprimem com suas muitas regras e normas que podem ser de cunho comportamental como vestes, vocabulário; ou mesmo espirituais, como a tirania da evidência de dons espirituais, de falar línguas, de exercitar ou receber curas. Os tradicionais, por sua vez, colocam o Espírito em segundo plano quando enfatizam questões morais, que se tornam moralistas, como comportamentos sexuais, que são violados às ocultas, questões de saúde, como não fumar, não beber, ao mesmo tempo em que se submetem aos juízos deste mundo, buscando uma estética de beleza masculina e feminina que nada tem de cristã; radicalizam o dízimo, ao mesmo tempo em que fazem de tudo em suas empresas para fraudar o imposto de renda. E muito mais.

A bênção de Abraão, que não é apenas a salvação pela fé, mas também a dádiva do Espírito Santo, foi trocada pela vida que temos sob a Lei. Consequência? Novamente não temos espaço para a fé. Não cultuamos uma vida de sensibilidade à voz do Espírito que deseja nos moldar em santidade e nos fazer voltar para o mundo e ao próximo em amor. Não experimentamos a ação de poder do Espírito, seja em conversões, em corações sensibilizados, seja em curas e portentos. Não conseguimos viver como comunidade dos últimos tempos, escatológica, habitada e plenificada pelo Espírito Santo.

Paulo e a experiência dos gálatas – 3.1-5

Pode parecer estranho, em uma carta com forte conteúdo teológico e apologético, que o autor inicie um novo momento da discussão apelando para a experiência de seus leitores. Mas é isso que Paulo faz.

Segundo Betz (Galatians, p. 128), que analisa a carta a partir da retórica antiga, esta perícope inicia o Probatio, isto é, o momento em que as provas para a confirmação de posições ou para a contestação de seus adversários têm início. Anteriormente o apóstolo já havia fundamentado sua posição, mas usando a estratégia da Narratio, pela qual apresenta elementos da história em comum que viveu com seus leitores. Desse ponto de vista, há uma transição do elemento anterior para o que se inicia, visto que neste também o histórico de vida é utilizado como elemento argumentativo, mas com maior ênfase.

Ao mesmo tempo, é possível vislumbrar a mudança de estratégia. Paulo retira o foco de si mesmo, deixando a afirmação de autoridade apostólica bem como o argumento de pregar o genuíno evangelho, para mirar os próprios gálatas mediante a recordação da experiência vivida por eles quando abraçaram a fé.

O texto se desenvolve a partir de perguntas retóricas, cujo objetivo não é promover um diálogo com troca de opiniões, mas forçar os leitores a, mediante respostas que não permitem divagações, concordar com Paulo. Os fatos que estão na base de suas perguntas são: Jesus Cristo foi pregado a eles como crucificado (v. 1); eles receberam o Espírito Santo (v. 2); Deus, mediante o Espírito Santo, opera milagres entre eles (v. 5).

A partir desses fatos, que não sofreriam questionamento pelos gálatas, Paulo desenvolve suas perguntas.

Ele inicia com uma afirmação: os gálatas são insensatos! (v. 1). Qual a razão? Não conseguirem interpretar adequadamente a experiência vivida, ou então interpretarem equivocadamente o passado. A resposta às perguntas tem como objetivo convencê-los desse fato.

Diante da experiência gálata, Paulo apresenta três perguntas: a primeira delas, voltada para os opositores de Paulo: “Quem vos fascinou a vós outros [...] (v. 1)”. O verbo “fascinar” (baskaino) é mais bem traduzido como “enfeitiçar”, dando a entender que os gálatas estavam sofrendo uma espécie de transe teológico. Eles sabem a resposta, conhecem aqueles que os têm seduzido. Portanto, em lugar de atacar tais pessoas, Paulo leva os gálatas a reconhecem tal fato. “[...] ante cujos olhos foi Jesus Cristo exposto como crucificado?”. “Exposto” pode ser traduzido como “desenhado, pintado”. Paulo usa um termo das artes plásticas, apelando para o senso pictórico dos leitores. Desse modo, o quadro se torna ainda mais dramático. A partir da pregação do Cristo crucificado, Paulo apela para que os gálatas identifiquem aqueles que têm corrompido tal pregação.

A segunda pergunta: “Recebestes o Espírito pelas obras da lei ou pela pregação da fé? (v. 2)”. Com ela, Paulo introduz novo tema na carta: O Espírito Santo. Neste caso, relacionado com a conversão. O fato é que eles receberam o Espírito. A questão é: como? Pelas obras da lei, que, segundo Paulo e certamente com a concordância dos leitores, não traz justificação (2.16), ou pela pregação da fé? Provavelmente não haveria dificuldade com esta pergunta. Os cristãos gálatas teriam consciência, a partir de sua própria experiência, de que a salvação e o recebimento do Espírito eram movidos pela fé. O problema é que, pelo que parece, eles não conseguiam reconhecer que o apelo para uma vida segundo a lei é uma negação do Espírito e, como Paulo salienta, é um retorno à “carne”. “[...] tendo começado no Espírito, estejais, agora, vos aperfeiçoando na carne?” (v. 3). Essa questão está na base da oposição de Paulo a Pedro em Antioquia: “[...] se, sendo tu judeu, vives como gentio [sem lei] e não como judeu [com lei], por que obrigas os gentios a viverem como judeus?” (2.14).

O v. 4 traz uma alternativa de tradução para o verbo “sofrer” (pasxo). Almeida Atualizada traz: “Terá sido em vão que tantas coisas sofrestes?” Segundo Betz (p. 134-135), é possível traduzir o verbo como “experimentar”. Portanto, “Terá sido em vão que tantas coisas experimentastes?”. Se aceitarmos a tradução como “sofrimento”, devemos procurar algum fato na vivência gálata que demonstre uma experiência negativa de perseguição ou coisa semelhante como decorrência da aceitação do evangelho. Se, por outro lado, optarmos por “experimentar”, então teremos ligação com os versículos anteriores que falam do recebimento do Espírito mediante a pregação da fé. Paulo estaria dizendo: “Vocês receberam o Espírito através da pregação da fé. Será possível que a vivência e consciência dessa experiência tenham sido em vão?”.

A terceira e última pergunta é uma expansão da segunda: “Aquele, pois, que vos concede o Espírito e que opera milagres entre vós, porventura, o faz pelas obras da lei ou pela pregação da fé? (v. 5)”. Nela Paulo aprofunda sua argumentação. Afinal, uma coisa é reconhecer a dádiva gratuita do Espírito no ato do recebimento do evangelho. Outra, mais radical, é aceitar que Deus, que dá o Espírito e que por intermédio dele opera milagres, o faz igualmente pela pregação da fé. Seria muito difícil para os gálatas afirmarem que as ações poderosas de Deus entre eles se davam por algum merecimento próprio. Ao mesmo tempo, reconhecer a gratuidade da ação divina implicaria em aceitar a crítica de Paulo de que estavam vivendo na carne, e reconhecer, ao mesmo tempo, que estavam equivocados em seus caminhos.

Concluo este bloco com uma reflexão. Ao ler as perguntas de Paulo me vejo identificado com os gálatas. Tenho consciência da salvação pela fé, ou, como Júlio propôs, pela fidelidade de Jesus Cristo. Sei que não posso acrescentar nada que possa tornar-me “mais salvo”. Ao mesmo tempo, vivo “enfeitiçado” pela lei que me diz se necessário vivê-la na construção de minha relação com Deus. Sinto segurança em poder “contabilizar”, mediante a vivência da lei, o que tenho feito em prol do evangelho. Não consigo identificar na minha experiência a maldição da lei. Estou tão acostumado com ela, que praticá-la ou deixar de praticá-la não é tão importante quanto minha necessidade de buscá-la. Falta-me a consciência histórica da salvação e da experiência do poder de Deus unicamente pela graça e pela fé. São coisas distantes e esmaecidas em minha memória. Diante disso, preciso continuar lendo Gálatas para saber como me livrar desse cativeiro ao qual me submeto com prazer. Como abandonar a vida sob a carne.

Antes que me pergunte a respeito da presença da lei em minha vida, cito alguns questionamentos que poderiam indicar a graça em nós e algumas práticas diárias que se tornam componentes da lei.

Do que somos cobrados em nossas igrejas? Sermos mais amorosos uns com os outros e principalmente com aqueles que não conhecem Jesus Cristo? Vivermos em prol daqueles que sofrem, usando o pouco tempo que temos para ajudá-los, permitindo, assim, que vejam o evangelho de forma concreta? Vivermos uma vida de fé, assumindo os riscos e implicações dela em nosso dia a dia? Colocarmos como prioridade de nossa vida e de nossa comunidade a missão de proclamar o reino de Jesus entre nós?.

Não. Somos cobrados na frequência nos cultos. Somos cobrados para participarmos de reuniões que muitas vezes não possuem nenhum sentido. Somos cobrados em dar o dízimo para construção de edifícios e para pagar os “levitas” de nossas igrejas. Somos cobrados em dar testemunho “de nossa igreja”, zelando, com isso, para que o bom nome de nossa denominação não seja manchado na sociedade. Somos cobrados a nos abstermos de qualquer envolvimento com a sociedade e com a política, pois “o reino de Jesus não é deste mundo”.

Em outras palavras, vivemos na e sob a lei. Uma nova lei, um novo farisaísmo, mas que nos coloca em um estado de distância de Jesus e de sua graça, do poder de Deus e da ação de seu Espírito. Vivemos sob uma lei que nos fascina e nos promete muito, mas que, afinal, nos torna pessoas pobres, tristes, moralistas esquizofrênicos sem esperança neste mundo.

Acha que fui muito radical? Siga o raciocínio de Paulo e apela para a sua experiência!

Conflito em Antioquia. Paulo e Pedro: dois partidos em oposição – Gl 2.11-21

A perícope estudada neste post encerra o bloco 1.18-2.21, que podemos denominar de narrativo ou histórico, uma vez que descreve situações vividas por Paulo logo após ter recebidoo chamado de Jesus Cristo. Hans Dieter Betz (Galatians, Hermeneia, p. 16, 103-104), inclusive, inclue 2.10-14 dentro da narratio, que na organização retórica é o segmento reponsável por apresentar a contextualização do tema da carta.

Não entrarei na questão abordada pelo Júlio em sua última mensagem, uma vez que minha ideia é apresentar o texto bíblico de forma panorâmica e contextual, enfatizando os conflitos nele presentes.

Se no texto anterior, segundo minha interpretação, Paulo pretende demonstrar aos seus opositores e às igrejas da Galácia que seu ministério, dirigido aos gentios (incircuncisos), foi reconhecido pelos apóstolos e líderes de Jerusalém, nesta perícope ele vai mais longe.

Na perícope anterior foram formalizados dois ministérios: o paulino aos incircuncisos e o petrino aos circuncidados. Agora Paulo deseja demonstrar que, além disso, sua autoridade apostólica lhe dá condições até para confrontar o apóstolo Pedro. Qual o objetivo? Possivelmente dar um recado indireto àqueles que o julgam e criticam. Algo como: se tenho autoridade para repreender Pedro, certamente tenho autoridade, direito e coragem para confrontá-los também!

Do ponto de vista estrutural, o texto pode ser dividido em um enunciado central seguido por dois blocos. O enunciado está no v. 11, onde Paulo sumariza o que desenvolverá nos versículos seguintes: A afirmação de que Pedro tornou-se repreensível quando esteve em Antioquia.

O primeiro bloco, de caráter narrativo (2.11-14), contextualiza a repreensão. Em sua visita aos cristãos gentios de Antioquia, Pedro sentiu-se bem, inclusive comendo com eles, o que era uma demonstração de comunhão e aceitação mútua. No entanto, diante da chegada de pessoas ligadas a Tiago, Pedro mudou de atitude provavelmente temeroso de ser repreendido por eles em função de suas posturas radicais diante das leis veterotestamentárias.

A situação foi tão séria que chegou a influenciar Barnabé, discipulador e posteriormente companheiro de Paulo. Diante de quadro tão sério, o apóstolo julgou ser necessário falar seriamente com Pedro.

A partir desse ponto estamos no segundo bloco, que é discursivo (2.15-21). Nele Paulo relata as palavras que dirigiu a Pedro (v. 15-17) e sua própria reflexão (v. 18-21). Isso é perceptível pelo uso do pronome da primeira pessoa no plural – “nós” – na primeira parte, e do pronome da primeira pessoa no singular – “eu” – na segunda parte.

Como Júlio desenvolveu de modo mais detalhado aspectos exegéticos e teológicos desta perícope, quero destacar apenas alguns elementos contextuais. O primeiro, como já disse, é a estratégia paulina de explicitar o confronto com Pedro para validar sua própria autonomia. Não há aqui uma questão apenas individual. Paulo tem consciência de que ele e Pedro representam dois grupos de cristãos. Aquilo que fizerem terá repercussão para a vida dessas pessoas. Portanto, Paulo tem muito cuidado com o que faz e age com consciência.

Paulo centraliza a discussão no “evangelho” (v. 14), como já fizera anteriormente. Obviamente, é o evangelho segundo a concepção paulina que se coloca como critério para a discussão. Em que consiste ele? Em salvar, quem quer que seja, pela fé, e não somente isso, em introduzir os salvos a uma vida de fé. Pedro, ao deixar-se influenciar pelos judaizantes, abandona esse preceito. A crítica de Paulo faz muito sentido, afinal, diz, se ele e Pedro, judeus, têm consciência de que só podem viver uma vida pela fé e pela graça, nunca pela lei, como submeter os gentios salvos aos critérios da lei do AT?

Um outro elemento que desejo ressaltar é a fala biográfica de Paulo. Depois da repreensão ele expressa em que crê e como vive. Ele fundamenta cristologicamente sua vida. A lei, que os judeus cristãos tanto enfatizam, levou Paulo à morte, morte queo torna imune à própria lei. Morte também com Cristo, para que ressurja para uma vida com Cristo. E, além disso, uma vida em que Jesus vive nele. Central para tudo isso é a fé.

Ao falar desse modo, Paulo deixa o aspecto negativo da discussão com Pedro para enfatizar o postivo: sua vida como modelo de existência sob a graça e vivida a partir da fé em Jesus.

Termino com uma pequena reflexão. Lendo este texto, não posso deixar de perguntar: que tipo de vida nós, cristãos brasileiros, estamos vivendo? Infelizmente, minha conclusão é que estamos mais próximos de Pedro, dos cristãos judeus e dos judaizantes do que de Paulo e das comunidades gentílicas. Nossa vida depende mais da lei do que da graça. Pense em quantas normas e leis são apresentadas como centrais para os cristãos contemporâneos e tire sua própria conclusão.

Gálatas 2,19-21 Justiça Messiânica e Nova Subjetividade

A (19) Pois eu, mediante a lei, morri para a lei; a fim de que viva para Deus - tenho sido crucificado com o Messias. B (20) E já não sou eu quem vive, mas o Messias vive em mim. A vida que agora vivo na carne, vivo-a na fidelidade, na do filho de Deus, que me amou e se entregou em meu favor. A’ (21) Não anulo a graça de Deus, pois se a justiça fosse possibilitada pela lei, então o Messias teria morrido em vão.

Em post anterior, tratei da questão da fidelidade do Messias, com base em Gl 2,15-16. Na última seção de Gl 2,15-21 (os versos 19-21, aos quais se refere este post) encontramos uma radical mudança de pessoa verbal. Paulo passa a falar na primeira pessoa do singular – duas vezes usa o pronome “eu” e três vezes usa formas oblíquas desse mesmos pronome. Além destas cinco ocorrências, Paulo usa mais cinco vezes o verbo na primeira pessoa do singular, sem o pronome pessoal. Ao todo, então, em três versos, a primeira pessoa do singular ocorre dez vezes! Fica evidente que o foco temático passou a recair sobre o sujeito – Paulo está propondo uma nova subjetividade. (Para efeitos de nossa discussão, deixo de lado a questão de se Paulo está sendo autobiográfico, ou se o “eu” tem uma força universalizante. De um modo, ou de outro, a nova subjetividade aqui desenvolvida por Paulo tem a ver com toda a humanidade, especialmente com o “novo ser humano” no Messias.)

A estrutura desta pequena perícope é simples e bem visível: nos versos 19 & 21, o foco temático recai sobre a Lei e sua relação com a Justiça, conforme se pode falar dessa relação a partir da crucificação do Messias. O verso 20 tematiza, por sua vez, a vida do novo sujeito, descrita mediante a interação entre a vida do Messias no sujeito e a vida do sujeito na fidelidade do Messias. Configura-se, assim, uma estrutura quiástica-concêntrica simples: A – B – A’.

1. O texto abre com uma declaração paradoxal (com o pronome pessoal "eu"), outra contrastiva e uma última declarativa (ambas sem o pronome pessoal): “Eu, pela lei, morri para a lei, a fim de que viva para Deus - tenho sido crucificado com o Messias”. O paradoxo está na abertura do verso: morremos para a lei mediante a instrumentalidade da própria lei. Em outras palavras, a lei deslegitima e desfundamenta-se a si mesma. Como escapar do domínio da lei? A própria lei cumpre o papel de colocar um fim à sua própria validade, à sua própria força. Mas como a lei realiza esta auto-deslegitimação? Mediante a condenação do Messias à morte. Em Romanos 7, seguindo uma forma rabínica tradicional de entender a validade da lei, Paulo afirma que a morte torna a pessoa livre da força da lei. Aqui, o mesmo ponto é destacado, com um elemento peculiar: é a própria lei que nos faz morrer para a lei. Ora, tendo eu sido crucificado com o Messias, fui tornado morto para a lei, pela própria lei que condenou o Messias à morte e o tornou maldição.

Dois aspectos podem ser destacados aqui, unindo esta declaração paradoxal com o verso 21. Neste verso, Paulo afirma claramente que a lei não pode ser o veículo da justiça – pois se a lei fosse portadora da justiça, o Messias teria morrido inutilmente e a graça de Deus é que teria perdido o valor (o verbo usado no início do v. 21 vem do ambiente legal e se refere à anulação de um ato legal, à sua abrogação). Ora, a morte do Messias teria sido inútil se não fosse, ela mesma, a portadora da justiça de Deus. A morte do Messias teria sido inútil se, como condenação e maldição pela lei, não anulasse a própria lei, a fim de fazer vigorar a graça de Deus em seu lugar (cf. a discussão no capítulo 3 de Gálatas).

2. O texto encerra de modo também paradoxal: “Não anulo a graça de Deus...”. Ora, seguindo a interpretação protestante tradicional de Paulo, esta negativa paulina não faz sentido. De que maneira a negação da força da Lei poderia anular a graça de Deus? Não temos nos acostumado a ler Gálatas a partir do conflito entre Lei e Graça? Entretanto, parece que Paulo não via as coisas bem assim. Para ele, a anulação da Lei poderia ser interpretado como anulação da graça de Deus – ora, não foi a Torá uma bênção de YHWH para seu povo eleito, libertado e colocado em relação de aliança? Para Paulo, a dádiva da Lei, embora parte da graça de YHWH para com seu povo, não tinha como função a implementação da justiça. Ora, Israel recebera a justiça de Deus antes da outorga da Lei, assim como mais tarde em Gálatas Paulo irá argumentar que a Lei foi dada séculos depois de Abraão ter recebido a justiça de Deus. Entre Lei e Justiça há um desnível, um abismo quase insuperável. A Lei não proporciona justiça – pelo contrário, a Lei demonstra nossa escravidão ao pecado e a ela mesma (cf. Gálatas 3-4 e a discussão em Romanos). A Lei, que tem o poder de matar (condenar à morte) não pode proporcionar justiça, pois esta é vida e só pode ser causada pela ação do próprio Messias que, morrendo na cruz, possibilita à criação viver a vida de Deus. A justiça vem pelo Messias, não pela Lei. Ou, como declara Paulo aos romanos “No Evangelho se revela a justiça de Deus” (1,17). Voltarei ao tópico da justiça em outros posts.

3. O que mais me interessa, aqui, é analisar o verso 20 e sua proposta de uma subjetividade messiânica. Uma série de declarações em tensão destacam os contornos da nova subjetividade: (a) não sou mais eu quem vive, é o Messias que vive em mim. O novo sujeito messiânico é um sujeito esvaziadamente cheio. Esvaziado de si mesmo, o novo sujeito é anfitrião do Messias que nele habita e o plenifica. O Messias oferece não só o padrão, mas também a energia para a nova subjetividade; (b) “mas a vida que eu agora vivo na carne” está em tensão com “já não mais vivo eu”. A vida que vivo na carne é a vida vivida no tempo escatológico – que sofre com a plena interatividade da vida messiânica e da vida pré-messiânica no mesmo tempo-espaço-pessoa. Encontramos aqui uma impossibilidade: viver a nova vida na velha vida; (c) vivo na fidelidade do Messias (aqui designado como Filho de Deus). Ora, a fidelidade do Messias foi a base da justificação e da revelação da justiça de Deus. Agora, Paulo passa a afirmar que a fidelidade do Messias é o modo no qual a justiça de Deus é vivida na nova subjetividade messiânica.

A vida terrena do Messias Jesus é, assim, o padrão para a vida “na carne” dos novos sujeitos participantes da justiça de Deus. Diante dos projetos de subjetividade que o “tempo presente” nos oferece, temos a possibilidade, na graça, de participar em um novo projeto de vida – uma vida completamente vivida em fidelidade a Deus e seu projeto de justiça para toda a criação. Uma possibilidade que, como todo verdadeiro dom, é, de fato, a impossibilidade que constitui o novo sujeito diante de Deus e do próximo. O Messias não oferece apenas o padrão. Oferece a energia – energia vital cujo nome paulino é fidelidade – a velha-nova fidelidade da aliança oferecida por YHWH a seu povo.

Fidelidade que será tema de novo post, pois este já está ultrapassando os limites da sua paciência como leitor(a).

Paulo e os apóstolos em Jerusalém – Gl 2.1-10

O capítulo dois está em íntima relação com o anterior, uma vez que relata um novo encontro, 14 anos depois (2.1), entre Paulo e os apóstolos na Cidade Santa.

O contexto é o mesmo: a discussão a respeito do evangelho paulino, embora sejam introduzidos novos detalhes.

Como sempre, o apóstolo viaja levando companheiros. Desta vez são Barnabé, aquele que o discipulou, e Tito, cristão de origem grega e seu discípulo.

Procurando manter autonomia diante daqueles que intitula “homens” e “apóstolos”, Paulo faz questão de afirmar que empreendeu a viagem em obediência a uma “revelação” (v. 2). Com isso, mantém independência e distância estratégica.

O objetivo do encontro: expor o evangelho que prega entre os gentios (v. 2), principalmente aos de maior influência. Há, aqui, uma ação estratégica. Se anteriormente na carta ele defendeu o seu evangelho diante dos gálatas e criticou o evangelho dos homens que os estavam influenciando, agora ele tem consciência de que precisa ser mais brando e apresentar o conteúdo de sua pregação aos apóstolos para conseguir apoio, sem indicar que é dependente deles. É uma situação bastante delicada.

A expressão do v. 3, de que “nem mesmo Tito [...] sendo grego, foi constrangido a circuncidar-se”, permite concluir que em Jerusalém havia influência do grupo ao qual Paulo se opunha. Ao mesmo tempo, é uma indicação aos gálatas de que aqueles que os estão influenciando não conseguiram se impor junto aos apóstolos.

Paulo nomeia seus opositores de “falsos irmãos” (v. 4). Esclarece que eles procuram vigiar sua liberdade e a de seus seguidores, e que, assim, desejam reduzi-los à escravidão. Afirma que não se submeteram a tais pessoas, a fim de que a verdade do evangelho permaneça entre seus leitores (v. 5). É significativo como a argumentação de Paulo procura inverter a situação diante dos gálatas. Para esses, Paulo estava perdendo influência e os cristãos judaizantes estavam impondo seu evangelho. Paulo estava perdendo terreno. Mas, em sua argumentação, a situação é outra. São os falsos pregadores que o perseguem e procuram destruí-lo.

Voltando a falar daqueles que possuem “maior influência” (certamente os apóstolos em Jerusalém), também eles não acrescentaram nada a seu evangelho (v. 6). Qual o objetivo dessa afirmação? Manter seu apostolado livre de quem quer que seja. De um lado, da oposição dos judaizantes; de outro, da esfera dos apóstolos de Jerusalém.

Quanto a esses (especificamente Tiago, Cefas e João – v. 9), Paulo esclarece os gálatas que eles lhe estenderam a “destra da comunhão”. Isso se deu por terem reconhecido que Deus havia concedido a Paulo o “evangelho da incircuncisão”, assim como Pedro possuía o evangelho da circuncisão” (v. 7). Era essa a situação que Paulo almejava. Mostrar aos gálatas que os verdadeiros representantes do evangelho da circuncisão (não o evangelho que pregava a circuncisão, mas que se dirigia aos circuncisos, isto é, aos judeus) haviam aceito sua pregação. Portanto, aqueles que o criticavam no território da Galácia ficavam desautorizados.

Parece-me haver aqui um dos primeiros indícios de que de fato havia uma grande dificuldade em colocar juntos, nas mesmas comunidades, judeus e gentios. O mais apropriado era reconhecer a necessidade de comunidades cristã-judaicas e outras cristã-gentílicas. Essa sitação fica formalizada nessa passagem. Isso significaria uma perda do ideal cristão de que não há diferenças entre pessoas, nacionalidades e religiões diante de Deus? Possivelmente. Essa mesma discussão retornará na carta aos Romanos.